4.1 Gnosticismo y cristianismo.
Ahondando en
la tesis chestertoniana de la verdad católica que se ha vuelto loca[1],
Gómez Dávila, con notable acierto, sitúa el origen de la doctrina democrática
precisamente en el propio cristianismo, o mas exactamente en las herejías que
sucediéndose desde la Antigüedad, atravesaron la Edad Media para eclosionar en
los albores de la Modernidad:
La moderna religión democrática se plasma, cuando el
dualismo bogomilo y cátaro se combina, y fusiona, con el mesianismo
apocalíptico. En los parajes de su nocturna confluencia, una sombra ambigua se
levanta.[2]
Como había
afirmado Voegelin de donde procede en una parte sustancial el comentario Gómez
Daviliano: “Evidentemente nuestra comprensión de los movimientos políticos
modernos contemporáneos y posteriores a
la Ilustración ganará una nueva profundidad
cuando dejemos de ver como “nuevas” las ideas de Compte, Marx, Lenin y
Hitler sobre la transfiguración definitiva de la historia , y las veamos como
especulaciones escatológicas que se remontan al misticismo activista del siglo
XIII; cuando dejemos de considerar la dialéctica hegeliana o marxista de la
historia como un nuevo historicismo y un nuevo realismo, y la consideremos como
un nuevo ascenso de la especulación gnóstica.”[3]
Löwith por
otra parte interpreta igualmente que la
idea de progreso es una secularización del Eschaton cristiano y añade que las
posturas anticristianas como las de
Nietsche y Heidegger dependen del “horizonte teoantropológico abierto por el
cristianismo”. Lo que es respondido por el mismo del Noce, parafraseando a Voegelin que insiste en que la diferencia entre
gnosis antigua y moderna se encuentra en
que la primera ateíza el mundo en nombre de la trascendencia divina mientras la
segunda lo hace en nombre de un
inmanentismo radical.[4]
La posición
de Löwith a juicio de algunos no aprecia el carácter absolutamente herético de
la secularización del escatón y la necesaria actitud antireligiosa que genera el paraíso
inmanente. Vease si no el siguiente párrafo, ciertamente poco concorde con la
actitud que Gómez Dávila toma de
Voegelin:
“Nosotros,
los hombres del presente, interesados en la unidad de la Historia Universal, de
su progreso hacia un fín último, o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos
encontramos todavía en la línea del monoteísmo profético y mesiánico; somos
todavía judíos y cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de nosotros
mismos en tales términos; pero al lado de esta tradición predominante somos
también los herederos de la sabiduría
clásica. Estamos en la línea del politeísmo clásico cuando nos interesamos en
la pluralidad de las diversas posturas y exploramos con curiosidad ilimitada la
totalidad del mundo natural e histórico, guiados solamente por un conocimiento
desinteresado, sin preocupación alguna en la redención.”[5]
[1] Chesterton, G.K., Ortodoxia,
FCE, México, 1987.
[3] Voegelin, Eric
History of political ideas, vol IV, Renaissance and Reformation.,
Columbia University of Missouri Press, 1998, p. 178.
[4]Vease a Borghesi, Máximo, Secularización
y nihilismo, Encuentro, Madrid, 2007, p. 50. Löwith, K. El sentido de la
Historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, Aguilar,
Madrid, 1973. del Noce, A. Eric Voegelin e la critica dell’idea di
modernitá, Introducción a la edición italiana de Nueva Ciencia de la
Política, Turín, 1968.
No hay comentarios:
Publicar un comentario