jueves, 19 de julio de 2012

"Las religiones políticas en la crítica de Eric Voegelin y Nicolás Gómez Dávila. Una lectura de Rousseau" V


4.1 Gnosticismo y cristianismo.

Ahondando en la tesis chestertoniana de la verdad católica que se ha vuelto loca[1], Gómez Dávila, con notable acierto, sitúa el origen de la doctrina democrática precisamente en el propio cristianismo, o mas exactamente en las herejías que sucediéndose desde la Antigüedad, atravesaron la Edad Media para eclosionar en los albores de la Modernidad:

La moderna religión democrática se plasma, cuando el dualismo bogomilo y cátaro se combina, y fusiona, con el mesianismo apocalíptico. En los parajes de su nocturna confluencia, una sombra ambigua se levanta.[2]

Como había afirmado Voegelin de donde procede en una parte sustancial el comentario Gómez Daviliano: “Evidentemente nuestra comprensión de los movimientos políticos modernos contemporáneos  y posteriores a la Ilustración ganará una nueva profundidad  cuando dejemos de ver como “nuevas” las ideas de Compte, Marx, Lenin y Hitler sobre la transfiguración definitiva de la historia , y las veamos como especulaciones escatológicas que se remontan al misticismo activista del siglo XIII; cuando dejemos de considerar la dialéctica hegeliana o marxista de la historia como un nuevo historicismo y un nuevo realismo, y la consideremos como un nuevo ascenso de la especulación gnóstica.”[3]


Löwith por otra  parte interpreta igualmente que la idea de progreso es una secularización del Eschaton cristiano y añade que las posturas anticristianas  como las de Nietsche y Heidegger dependen del “horizonte teoantropológico abierto por el cristianismo”. Lo que es respondido por el mismo del Noce, parafraseando a Voegelin  que insiste en que la diferencia entre gnosis  antigua y moderna se encuentra en que la primera ateíza el mundo en nombre de la trascendencia divina mientras la segunda lo hace  en nombre de un inmanentismo radical.[4]

La posición de Löwith a juicio de algunos no aprecia el carácter absolutamente herético de la secularización del escatón y la necesaria actitud  antireligiosa que genera el paraíso inmanente. Vease si no el siguiente párrafo, ciertamente poco concorde con la actitud  que Gómez Dávila toma de Voegelin:

“Nosotros, los hombres del presente, interesados en la unidad de la Historia Universal, de su progreso hacia un fín último, o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos todavía en la línea del monoteísmo profético y mesiánico; somos todavía judíos y cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de nosotros mismos en tales términos; pero al lado de esta tradición predominante somos también los herederos de  la sabiduría clásica. Estamos en la línea del politeísmo clásico cuando nos interesamos en la pluralidad de las diversas posturas y exploramos con curiosidad ilimitada la totalidad del mundo natural e histórico, guiados solamente por un conocimiento desinteresado, sin preocupación alguna en la redención.”[5]



[1] Chesterton, G.K., Ortodoxia,  FCE, México, 1987.
[2]Textos, p.  74.
[3] Voegelin, Eric  History of political ideas, vol IV, Renaissance and Reformation., Columbia University of Missouri Press, 1998, p. 178.
[4]Vease a Borghesi, Máximo, Secularización y nihilismo, Encuentro, Madrid, 2007, p. 50. Löwith, K. El sentido de la Historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, Aguilar, Madrid, 1973. del Noce, A. Eric Voegelin e la critica dell’idea di modernitá, Introducción a la edición italiana de Nueva Ciencia de la Política, Turín, 1968.
[5]Löwith, Karl, El sentido de la Historia, Aguilar, Madrid, 1974,  p. 26.

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