Es indudable que la impersonalidad de la que habla Cioran es una
máscara interesada a la que se ha llegado tras “superar” o más bien esconder la
filosofía de Estado criticada por Schopenhauer:
Fueron estos objetivos estatales de la
filosofía de la universidad los que le confirieron al hegelianismo un favor
ministerial tan insólito. Ya que, para éste, el Estado es “el organismo ético
absolutamente perfecto”, con lo que permite que el Estado absorba la entera
finalidad d ela vida humana. ¿Podría darse mejor disposición que ésta para
futuros lienciados en Derecho e inminentes funcionaros del Estado? De ella se
sigue que toda su esencia y su ser, en cuerpo y alma, quedan por entero
entregados al Estado, como los de la abeja a su colmena, y que sólo tienen que
trabajar, en este mundo y en el otro, para contribuir, como si fuesen útiles
engranajes, a la conservación de la gran maquinaria del Estado, y al desarrollo
del mismo, ultimus finis bonorum. Se trata, en fin, de una verdadera apoteosis
del filisteísmo, en la que el licenciado en Derecho y el hombre serían una
misma cosa.[1]
Gómez Dávila no piensa de forma personal como acción frente a una
impersonalidad que exigiría el tedio académico, la superación de las pruebas de
evaluación de agencias y colegas. El piensa por el puro pensar y lo expresa,
como veremos, porque no conoce otra forma de concretar lo pensado. Por ello, al
acoger el sentido aristotélico del ocio creativo, no cree en absoluto que la
extensión de la cultura provoque un aumento de la labor cultural, una mejora de
los frutos, lo que un contemporáneo, el diría un tonto, llamaría progreso. Su
clasismo, en este sentido, es completo:
“La cultura no llenará jamás el ocio
del trabajador, porque sólo es el trabajo del ocioso”.[2]
Libre de las denominadas preocupaciones sociales - y conscientemente
provocador- arremete contra la extensión de la enseñanza, especialmente de la
universitaria (aunque como hemos visto su actitud crítica se refería también a
la enseñanza universitaria restringida). El intento de homogeneización
cultural, lo que ahora se llama globalización, aparece como empobrecedor, en
última instancia como una falsificación de lo verdadero:
“La educación primaria acabó con la
cultura popular; la educación universitaria está acabando con la cultura”.[3]
Discrepa así con radicalidad buscada de quienes piensan que el paso de
una sociedad liberal aristocrática a una verdadera democracia, donde el
sufragio universal no sea un dogal o el preludio de la barbarie, se lograra mediante la extensión de la
Educación. El mito de cuando todos estemos preparados que chocará en la segunda
mitad del siglo XX con la conciencia del deterioro de la cultura de masas. Por
ello Gómez Dávila no puede sino estar en desacuerdo con los razonamientos de
Renan:
La moral, lo mismo que la política, se
resume por lo tanto en esta solemne
frase: educar al pueblo: La moral tendría que haberlo prescrito siempre; la
política lo prescribe hoy con más fuerza que nunca, desde que el pueblo ha sido
admitido en la participación de los derechos políticos.[4]
Este desprecio al tópico contemporáneo del trabajo se extiende, por
supuesto, a la misma idea de entretenimiento. Segundo tópico de la sociedad de
consumo que fuerza al hombre al trabajo para el fin de semana y al agotador fin
de semana para recuperarse del trabajo. De nuevo con Gómez Dávila:
“El hombre no debe su experiencia a la
vida, sino a los ratos de ocio que le deja”.[5]
En cierta medida, Gómez Dávila invirtió la posición de su admirado
Montaigne. Este pensaba en el ocio o soledad creativa como culminación retirada
de una vida activa, Nicolás Gómez, por el contrario, hizo del retiro el núcleo
de su actividad con un claro desprecio de la vida activa. Montaigne había dicho
en el capítulo XXXIX de sus Ensayos, “De
la Soledad”:
“Que uno esté administrando sus bienes,
estudiando, cazando o practicando cualquier otro ejercicio, hay que hacerlo
entregándose hasta el límite del placer, y guardarse de seguir cuando se
empieza a estar a disgusto. Hay que reservarse trabajos y ocupaciones sólo
mientras lo necesitemos para mantenernos vivos y para protegernos de los
inconvenientes que trae consigo el extremo opuesto, un ocio blando y dormilón…A
mi sólo me gustan los libros placenteros o fáciles, que me estimulan, o los que
me sirven de consuelo y me aconsejan sobre cómo ordenar mi vida y mi muerte.”[6]
Gómez Dávila piensa entonces contra el tedio de la vida, pero no como
consuelo de unos últimos años tras haberse dedicado a lo verdaderamente
importante. Tan trascendente es esta función contemplativa que sólo publica
casi por causalidad, sin buscar un reconocimiento que le vino por sorpresa, empujado por unos amigos a los
que les costaba guardarse su descubrimiento.
¿Cuál es la caracterización de la
religión democrática, entendida como forma general de lo que Eric Voegelin
denominaba religiones políticas? De
nuevo buscaremos a Gómez Dávila como punto de comparación con Rousseau. Para el
bogotano la religión esta ciertamente centrada en Dios;
por paradójico que parezca esto se ha echado de menos a lo largo del siglo
XX, y debe estar alejada en
consecuencia del conjunto de utilidades. Como acertadamente dice nuestro autor:
“Ni la
religión se originó en la urgencia de asegurar la solidaridad social, ni las
catedrales fueron construidas para fomentar el turismo”.[7]
Si pensamos
que los escolios son comentarios a diversos textos es notorio que la labor de
quienes nos acercamos a su vez al comentario sobre los mismos escolios es,
entre otras, la de identificar los diversos textos implícitos. Si por la
vastedad de las lecturas de Gómez Dávila esto es difícil en algunos casos,
aunque nuestro autor ni mucho menos oculta el texto implícito ni tiene ninguna
intención de originalidad, en otros el texto es indiscutible por la fidelidad
del comentario.
En este caso
la crítica a la religión democrática como religión política primero, como
manifestación gnóstica segundo y como enfermedad del alma en tercer lugar sigue
las huellas de Eric Voegelin.[8]
Volviendo a
la crítica de la religión democrática, que desarrolla de forma sistemática a lo
largo de 29 páginas extraordinariamente densas, don Colacho centra el debate en
lo que entiende por democracia en sentido estricto, respecto a la cual
afirma que debe manifestar su
discrepancia no sólo todo cristiano sino también todo espíritu abiertamente
religioso. En efecto, para Gómez Dávila
la democracia no es una forma de gobierno, ni un sistema electoral, es una
religión o si se quiere la religión a la inversa:
“La democracia no es procedimiento electoral, como lo
imaginan católicos cándidos; ni régimen político, como lo pensó la burguesía
hegemónica del siglo XIX; ni estructura social, como lo enseña la doctrina
norteamericana; ni organización económica, como lo exige la tesis comunista.”[9]
Como religión
la democracia es antropoteísta, se traduce en la divinización del hombre; de nuevo en sus palabras:
La democracia es una religión antropoteísta. Su
principio es una opción de carácter religioso, un acto por el cual el hombre
asume al hombre como Dios.[10]
De aquí se
deduce que la democracia exige el ateismo como única forma de mantener
precisamente la divinidad del hombre[11], aún
cuando muchas veces los demócratas puedan no ser conscientes de ello, o el
debate público tienda a engañarse sobre la verdadera razón de la democracia:
La democracia no es atea porque haya comprobado la
irrealidad de Dios, sino porque necesita rigurosamente que Dios no exista. [12]
Debe
entenderse que la extensión del ateismo en las democracias en sentido estricto,
y para Gómez Dávila las populares lo eran[13], no
es meramente un proceso de crisis de la religión o un dato observable
estadísticamente sino una exigencia política de primera magnitud.[14] Por
ello, la divinización del hombre propia de la democracia tiene su contraposición en la pervivencia
religiosa más allá de núcleos relativamente aislados, , sino en capas extensas
de la población que resisten a lo largo de siglos en “non serviam”
democrático, en contra de lo que, en cierta forma, pensaba Gómez Dávila.
De esta
forma, y una vez que concluimos que el ateísmo es exigido por la divinización del
hombre, se explica que don Colacho mantenga sólo alguna esperanza en el ateo que no ha dado el
paso definitivo, o en palabras del
bogotano: “No hay que desesperar del ateo mientras no adore al hombre”.[15]
Por supuesto
en el juego de la paradoja que tanto agradaba a Gómez Dávila, este piensa que a
veces ciertos anticipos de la religión democrática tienen aspectos
ambivalentes, tal como ocurre con Rousseau:
“El orfismo y
Rousseau ocupan en la historia una posición semejante.
Si ambos, por
una parte, impulsaron el movimiento democrático y la religiosidad gnóstica,
ambos, por otra, propiciaron el sentimiento religioso y la actitud
reaccionaria.
Difícil
explicar a Burke sin el clima rousseauniano o a Platón sin el clima órfico.”[16]
Y
evidentemente esta causa religiosa en la revolución fue especialmente apreciada
por reaccionarios y marxistas:
“Que la
Revolución francesa fue esencialmente un fenómeno religioso sólo lo vieron con
claridad Joseph de Maistre y Michelet” Nuevos escolios pag 1079.
Esta
exigencia antirreligiosa explicaría que los demócratas en sentido estricto, que
hoy tienden a denominarse laicistas, por poner el acento precisamente en este
aspecto de la doctrina democrática, históricamente hayan manifestado una
notable deriva violenta hacia la religión, exceptuando si se quiere, como es
obvio, a la religión democrática.
Indudablemente
también en estos aspectos don Colacho mostraba su superior ironía, alejada del
mero ingenio o juego de palabras, a lo Wilde, para deshacer de un solo golpe
muchas torres presuntuosas:
“De los
modernos sucedáneos de la religión probablemente el menos abyecto es el vicio”.[17]
En efecto, el moralista contemporáneo vuelve
con violencia a su actitud antireligiosa:
Quienes presenciaron la violencia irreligiosa de las
convulsiones democráticas, creyeron observar una sublevación profana contra la
alienación sagrada. Aun cuando la animosidad popular sólo estalle
esporádicamente en tumultos feroces o burlescos, una crítica sañuda del
fenómeno religioso, y un laicismo militante, acompañan, sorda y
subrepticiamente, la historia democrática.[18]
Por supuesto
la denuncia de esta pasión no es nueva. Otro autor fragmentario, aunque
ciertamente más conocido por el impacto revolucionario de su poesía,
Baudelaire, había descrito esta pasión popular con inimitable acidez:
El pueblo es adorador nato del fuego.
Fuegos artificiales, incendios, incendiarios.
De poder imaginar a un adorador nato del fuego, una
Parsis nato, podríamos crear una novela corta.[19]
Y todo ello
por que como insiste el conjunto de la línea antimoderna, en contra de los
diversos modos adaptativos, las cuestiones fundamentales son siempre
teológicas.
Todo acto se inscribe en una multitud simultánea de
contextos; pero un contexto unívoco, inmoto, y último, los circunscribe a
todos. Una noción de Dios, explícita o tácita, es el contexto final que los
ordena.[20]
Ciertamente
don Colacho es consciente de la peculiaridad areligiosa de los nuevos
sucedáneos religiosos que exige una reconstrucción aún más radical de la que se
produjo en el cambio de paganismos y cristianismo.
“Hoy no basta
una apologética del cristianismo. Ni siquiera una apologética de la religión.
Requerimos
hoy una introducción metódica a esa visión del mundo fuera de la cual el
vocabulario religioso carece de sentido.
No hablemos
de Dios a quienes no juzgan plausible que se hable de los dioses.”[21]
[1] Ibidem, pag 29.
[2] Gómez Dávila, N. Escolios..., op. cit., p. 104.
[3] Ibid., p. 208.
[4] Renan, L’Avenir de la
science, en Oeuvres complètes, Paris,
Calmann-Lévy, 1947-1961.T III, p. 1000.
[5] Ibid., , p.104.
[6] Michel de Montaigne, Ensayos, I, Gredos, Madrid, 2005, p. 370.
[7] Escolios, p 84.
[8] Tres pasos descritos por
Peter J. Opitz “El primero de estos intentos decantó en su concepción de las
religiones políticas. A partir de ella Voegelin reconstruyó los procesos a
través de lso cuales la cultura comunitaria cristiana sostenida y traspasada
por el cristianismo como religión del espíritu, se disolvió y fue progresivamente solapada, desplazada y
destruida por una religiosidad
intramundana que adquirió su forma ideológica y política en los movimientos de masas del
comunismo, del fascismo y del nacionalsocialismo….y como esencia de ese proceso
se señalaba la “inmanentización de la idea cristiana de redención, que adquirió
su fomra especulativa y encontró su traducción política en las filosofías de la
historia de la Ilustración francesa así
como en las de Hegel y Marx. Voegelin conceptualizó en New Science of politics
el tipo especulativo que subyace a este proceso, y a la vez lo impulsa, al
identificar la “esencia de la Modernidad como el avance del
gnosticismo”..Opitz, Peter J “La tesis sobre la gnosis. Voegelin y la crítica
de la Modernidad”, en El asesinato de Dios y otros escritos políticos,
Hydra, Buenos Aires, 2009. p 62-63.
[9]Textos,Atalanta, 2010 p. 58.
[10]Textos,p. 62.
[11] Como indica Sebastián
Stodolak: “El punto de partida del filósofo se podría llamar un argumento
teológico. Nicolás Gómez Dávila afirma que la democracia ilícitamente excluye a
Dios como fuente del poder. Por lo mismo la democracia se basa en la sacrílega
convicción de la soberanía del pueblo”. “Breve estudio de la crítica de la
democracia en la obra de Nicolás Gómez Dávila” , En Nicolás Gómez Dávila. I
jegodzielo,Furta Sacra, Varsovia, 2008, p 171.
[12]Textos, p 66.
[13] No creo que sea
ingenuidad ni literalismo la descripción de
toda democracia bajo un carácter común, lo que no quiere decir que
nuestro autor no valore el resto liberal en las democracias
partitocráticas.
[14] La raíz está también en
el sentido moralizante absoluto de la revolución. De nuevo en palabras de
Dalmacio Negro: “Considerada en su conjunto, el espíritu de la revolución fue
de orden moral, con un claro tinte religioso, más que político y social: de ahí
su fuerza. Buscando la perfección, un concepto religioso, su espíritu era moralizante: “las otras revoluciones no
exigían sino la ambición, la nuestra impone virtudes” decía Robespierre, el
Incorruptible. La idea directriz de la revolución consistía en erradicar
definitivamente el azar y el mal para crear una nueva historia y una nueva
tierra feliz. Jünger la vio como la disolución del mal en tanto el mal, como un tumor más o menos encapsulado
hasta entonces, se difundió como una metástasis.” Negro, D. Historia de las
formas de Estado, una introducción. El buey mudo, Madrid, 2010, pp.
181-182.
[18]Textos, p 59.
[19] Baudelaire, Ch. Escritos
Íntimos, ed de F. Torres Monreal, Universidad de Murcia, 1994, p 60. La cita es de Fusees.
[20]Textos, p 61.
[21] Escolios, p 123.
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