4.2 Ideas
cristianas que se han vuelto locas.
Ciertamente
el pasaje de Chesterton, tantas veces mal citado es extraordinariamente
revelador, e indudablemente conocido por Gómez Dávila. El pasaje tiene tres
elementos: el primero es una sacudida de la religión, específicamente una
sacudida del catolicismo, el segundo es la liberación de vicios, pero el
tercero y clave de la paradoja es dejar sueltas las virtudes, (cristianas) que
producen aún mayor daño. Con Chesterton:
Cuando alguna teoría religiosa es sacudida, como lo
fue el Cristianismo en la Reforma, no sólo los vicios quedan sueltos y vagan
causando daños por todas partes; pero también quedan sueltas las virtudes, y
éstas vagan con mayor desorden y causan todavía mayores daños. Pudiéramos decir
que el mundo moderno está poblado por las viejas virtudes cristianas que se han
vuelto locas. Y se han vuelto locas, de sentirse aisladas y de verse vagando a
solas.[1]
O como afirma
don Colacho en Sucesivos escolios a un texto implícito:
La idea peligrosa no es la falsa, sino la parcialmente
correcta.[2]
De ahí que la
religión democrática pueda compararse con otras formas religiosas,
especialmente con el gnosticismo, con quien comparte numerosos elementos,
aunque cabe apreciar también diferencias[3].
Ciertamente
el texto de Voegelin, específicamente su “Nueva Ciencia de la Política” había
señalado el carácter híbrido del gnosticismo como herejía cristiana pero
también como movimiento férreamente anticristiano en cuanto construía una forma
de teología civil, al principio meno explícita, disfrazado un supuesto cristianismo:
“El
experimento gnóstico de construir una teología civil estaba, sin embargo,
sembrado de peligros, que procedían de su carácter híbrido en cuanto derivación
del cristianismo…Los movimientos gnósticos no se contentaban con llenar el
vacío que suponía la carencia de una teología civil, sino que tendían a
eliminar el Cristianismo. En sus primeras fases, el ataque se disfrazaba
todavía como un movimiento de “espiritualización” o “ reforma” cristiana, pero
en las últimas, al hacérsenos radicalmente inmanente el escatón, se transformó
en abiertamente anticristiano.”[4]
Rousseau en
este sentido se encontraría en una fase ambigua que permite explicar el
cristianismo que le atribuyen Masson o Burgelin: ( cristianismo sui generis
desde su negación del dogma trinitario: “Dans l’heritage chrétien, il a choisi
ce que lui convenait, ce qui repondait a ses besoins, aux exigences de sa
sensibilite et de sa pensee. C’est pourqui, i l’heresite est un choix, un
proces en hresie etait pensable. Pourtant le cri de Rousseau: Je sui chretien,
n’est pas depourvu de sens. L’opposition du chirstianisme de l’Evangile au
christianisme des petres fait, elle aussi, partie de la cdoctrine, et lorsque
Rousseau se reconnait fils de la religión de Geneve, c’est dans une tradition
qui comportre l’autocritique, qu’il pretend s’inscrire.” Pag 58.
No sería, en
consecuencia, la religión democrática una forma de panteísmo sino un peculiar
antropoteísmo. En sus palabras:
Las religiones antropoteístas forman un grupo
homogéneo de actitudes religiosas, que no es lícito confundir con las teologías
panteístas. El dios del panteísmo es el universo mismo como vuelo de un gran
pájaro celeste; para el antropoteísmo, el universo es estorbo o herramienta del
dios humano.[5]
Como señala
igualmente Opitz, ese peso de la Gnosis es especialmente apreciado por Hans Urs
von Balthasar, de enorme influencia en Voegelin e igualmente en Gómez Dávila:
“la gnosis no
deja de brotar en todas y cada una de
las estaciones del desarrollo espiritual de Occidente cuando el hombre,
existencialmente hastiado de la fe, busca insensatamente apoderarse de ella; al
colocar en el lugar de la redención a través del Dios que desciende en lo
“cotidiano” la autoredención del hombre cuya aspiración trasciende lo
“cotidiano” y se eleva sobre él”.[6]
La relación sorprendente entre el
gnosticismo y buena parte de las concepciones contemporáneas, especialmente el
existencialismo heideggeriano es presentada con indudable acierto por Hans
Jonas que sin pretensiones de elaboración de una “filosofía de la historia”
señala en el último capítulo de su estudio
La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del
cristianismo[7],
al menos los siguientes paralelismos: Primero la ruptura entre el Dios
creador de un Universo hostil y el Dios desconocido, en consecuencia el
abandono del hombre ante un mundo naturalmente inexplicable ( frente a la
antigua idea de Cosmos o incluso de Creación que dirige a Dios), segundo el
esfuerzo liberador del hombre se realiza a través de una profundización en la
alienación respecto al Mundo. Lo que hay que superar es pues el propio Mundo, a
través del Salvador venido de fuera y a través del conocimiento “gnosis”. En
este segundo caso es claro que el Mundo se supera a través del poder y como dice Jonas “La superación aquí, por
supuesto, no es sino una cuestión de poderio tecnológico”.[8]
No es sólo la ruptura de la idea
de cosmos lo relevante aún más lo es lo que Jonas denomina antinomismo
gnóstico. Aún siendo menos radical que la muerte de Dios en Nietszche, esta
muerte del señor del cosmos dejo una profunda huella en los primeros siglos de
nuestra era. La similitud entre ambas épocas en lo que se refiere a la creación
de valor la establece Jonas de la siguiente forma “En otras palabras, para todo
lo concerniente a la relación del hombre
con la realidad que lo rodea; ese Dios oculto es una concepción nihilista:
ningún nomos emana de él, ninguna ley para la naturaleza y, así, ninguna ley
para la actuación humana como parte del mundo natural”.[9]
[1]Ortodoxia, p 54.
[2] Cito por Sucesivos
escolios a un texto implícito, Villegas Editores, Bogotá, 2005, pag 12.
[3] En este sentido todo
el artículo de Alfredo Andrés Abad
Torres Las raíces gnósticas de la modernidad, “Las últimas páginas del
primer tomo de Nuevos escolios a un texto implícito y las primeras del tomo
segundo detallan algunas impresiones que Nicolás Gómez Dávila tuviera con
respecto al gnosticismo y la supuesta influencia que sus doctrinas tuvieron en el nacimiento
del pensamiento moderno. Dichas impresiones no elaboran una tesis definida pero
sí consolidan una visión negativa del movimiento gnóstico catalogado pro el autor como la fuente
perversa d ela divinización del hombre y por ende, de las creencias nacidas en
el mundo moderno que se desprenden de tal consideración”. Nicolás Gómez Dávila- Myslicielwspólczesny?, Furta Sacra,
Varsovia, 2010. p 239.
[4] Voegelin, Eric , Nueva Ciencia de la
Política,Rialp, Madrid 1968, p 252.
[5]Textos, p 63.
[6]Cit Opitz, Ireneo de
Lyon Geduld des Reifens, Hans urs Von Baltasar ed Klosterberg Bassel. Beno Schwabe&company,
1943, pag 13.
[7] Jonas, Hans: La
religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del
cristianismo, Siruela, Madrid, 2003.
[8] Ibidem p 346.
[9] Ibidem p 349.
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